希尔顿·克莱默曾经指出： 60年代，认为现代主义或许已进入衰落期的观念尚属异端。10年后，断言决定性的断裂早已存在仍然会引起争议，尽管已经不再是不可思议了。然而，到了80年代，谈论“后现代主义” 艺术却突然成了一桩别致的事，而且如果不在这件事上再加上现代主义已经走向穷途末路的观念简直就成了一桩丑闻。1 然而，正如我们一再提到的那样，人们必得要问：究竟什么是后现代主义？
一 也回答这个问题：什么是后现代主义?
让我们从一开始就排除几个不可能的后现代主义定义。
１，后现代主义不是一个风格概念。在本书的某些场合已经提及这一不可能的后现代主义概念。那种认为后现代主义是一种风格的观念，之所以不能成立，乃是因为，不管以什么样的风格术语来界定现代主义与后现代主义，人们发现两者其实难于区分，或者，后者只不过是前者早已拥有的某些风格的强化或变调而已。人们早已指出哈桑关于后现代主义的那些区别性特征 (如“不确定性”、“内在性”等等)，根本不能成立。以风格或语言来界定后现代主义，还会导致某个作品的某些部分是现代主义，另一些部分则是后现代主义的荒谬结论(例如认为《尤利西斯》的意识流部分是现代主义，而其戏拟或滑稽模仿部分则是后现代主义，又比如认为埃森曼的建筑语言是现代主义的，但其空间却是后现代的，等等)。正如查博特[C.B．Chabot]所说：“我们对现代主义缺乏一个充分的、为人们普遍接受的理解，使得许多为后现代主义所作的论辩变得似是而非，许多被冠以后现代之名的东西，都直接来自早先的(现代主义)作家。”2
２，后现代主义也不是一个时期概念或一个艺术运动的概念。因为，其一，它首先错误地将现代主义视为一个有时间性的艺术运动(比如从1860年到1960年)，这种错误会产生将“所有”1960年以后的艺术都视为后现代主义的荒唐结论；其二，它不是建立在一种庸俗的社会决定论之上(比如在詹明信那里)，就是建立在某些断言“我们已经进入后现代”的启示录式的独断论之上(比如博德里亚尔，以及大多数低级后现代主义理论家)。又如查博特所说：“人们甚至认为我们生活在一个后现代的社会。一定数量的人们显然相信，文化在某个时刻的断裂已经出现，其标志可以从我们文化活动的整个范围内被察觉到。然而，似乎很少人在其根本性质与假设中的断裂的时间达成共识，更少人在如何最充分地刻画它对我们的文化产品的影响问题上有相同的意见。”3这种独断论不仅不能成立，而且以其先知般的口吻为人所恶。桑托尔[F．F．Centore]就指出：“后现代主义事实上已经成为一种非官方的国教，一种新的救世神话，具有普世的有效性，每一个好公民都必须遵守。事实上，不追随这一自由共识的人犯下了叛逆罪。以诸如激进的解释学、解构主义、新实用主义或后现代主义为名，当下的正统教义教导人们现代世界(1600—1945)，已随着上帝的分崩离析与客观科学一道，永远地过去了。应该代之以一种更具流动性的不定形的过程的世界，因此它呼吁一种更加激进的解释模式。它坚持每一种东西只是现实的一个隐喻或象征，而现实并不存在。每一种事物都是历史的功能：所有的文化与宗教都只是时间性的、暂时的与神话的。创世的不是上帝的言，而是解释学——中途与终结当然也不例外。”4
３，后现代义不是西方当代艺术的现实。它只是、并且始终只是一中观念形式，一个批评概念或美学概念。这一点特别值得强调。某些天真的后现代主义者相信，我们“已经进入”某个划时代的时期，在这儿，一切皆“后现代”了。而在中国，由于一些更加天真的后现代主义学者的似是而非、似懂非懂的介绍，以及自始就乱轰轰的“后现代理论研究”，以至于在日常意识中，人们产生了“西方已经进入后现代，我们该怎么办?”式的无端焦虑，或是“我们应该绕过现代直接进入后现代”式的乌托邦狂想。事实上，后现代主义绝非西方一种社会现实，甚至不是一种思想现实。说它不是社会现实，是因为正如贝格尔一针见血地指出的那样：“尽管与19世纪下半叶相比，经济、技术与社会发生了深刻的变化，但是占主导地位的生产方式仍然保持一样：私人资本对集体生产的剩余价值的剥削。西欧的社会民主制已经充分地认识到，尽管政府干涉经济事务的意义不断增长，追求最大利润仍是社会生产的驱动力。因此，我们在解释当下变化时务须小心谨慎，不能幼稚地把它们估价为划时代的转变的迹象。”5说后现代主义甚至不是一种思想事实，是因为：从它诞生的第一天起，后现代主义就一直处于西方有识之士的批评与反驳之中。换句话说，后现代主义一天也没有作为一种“思想现实”存在过，而是始终作为一个“问题”存在着。这一点也正如查博特所说：“他们(后现代主义者)假设我们事实上正在目睹某种真正的后现代文化的出现，而我想质疑这个假设。在我看来，某些被称作后现代主义的东西事实上是现代主义本身内部的一种晚近的发展或衍变，这种说法至少具有同样的真实性。我已经提出了一些论据来支持我的论点：(1)还没有令人满意的与普遍接受的后现代主义解释存在：(2)被称作后现代的许多东西其实直接来自现代主义；(3)对它的存在的大多数论辩主要都是通过对现代主义的枯竭的概括，特别是通过一种忽视了其作为第二级别的概念的性质的概括，来获得其最初的似真性的。”6
最后，后现代主义也不是一个媒介概念或艺术样式的概念。因此，比方说，我们不能说架上绘画是现代主义的，而装置艺术[installation]、视像艺术[video art]等等，却是后现代主义的。因为，从根本上说，现代主义与后现代主义的分野不是媒介或材料，或具体样式的分别，而是观念的分别。这个问题有些复杂，我们得稍微绕一个弯。
我们已经说过，对“我们已经进入后现代”，以及“我们正在见证一种新的文化的出现”的断言，往往伴以对现代主义的死亡宣告。某些更为中立的作者，似乎更愿意提出“现代主义已经失败了吗?”这样的问题。例如加布利克[Gablik]。他在同名著作的开篇就问：“现代主义——这个一直被用来描述过去数百年的艺术与文化的术语——似乎正在走向终点。只要我们愿意认为一切皆得为艺术，创新似乎已不可能，或者甚至已不可取。我们在我们背后留下了一个成功与引起共鸣的创造性的阶段，还是一个贫乏与衰落的年代?现代主义已经取得成功了，还是已经失败了?既然多元主义已处于狂暴的境地，那么后现代主义为自由提供了一个更广泛的空间，还是它只是黑格尔称之为坏的无限性的东西——它断言理解了一切，事实上却只是一种掩盖其意义的匮乏的虚假的复杂性而已?”7
加布利克将现代主义与后现代主义之争概括为如下问题：“为艺术而艺术，还是为社会而艺术？”他说：“任何一个试图面对现代主义的全部现实的人，即使到现在，仍然会陷于它的赞美者（那些相信艺术必须为一个目的象与为艺术而艺术的人）与它的诽谤者 (那些相信艺术必须为一个目的服务或相信艺术必须有用于社会得人)之间的交叉火力之中。”8
加布利克解释说，在20世纪初到30年代的高度现代主义阶段，艺术为了拯救其本质，非常有意识地割断了与其社会停泊出的联系，并撤退到自己的阵地。在这个世纪的最初几十年里发生的艺术的“去人性化”[de-humanisation]，更多的是对艺术家在资本主义与极权主义社会中的精神痛苦的一种回应。正如康定斯基所说，“‘为艺术而艺术'这一短语事实上是一个物质主义[materialism]9时代所能维持的最好的理想，因为它是对物质主义以及对一切都应该有用和实用价只得要求的无意识的抗议”。为了反对物质主义价值观，而且也由于随着现代社会的宗教的崩溃而来的精神崩溃，早期现代主义者转向内部，转而离开世界，从而将注意力集中于自我及其内心生活。既然有价值的意义不再可能从社会世界中找到，他们就转向他们自己来寻找这种意义。在20世纪早期的艺术家的思想中，一件艺术品就是一个独立的纯粹创造的世界，它拥有自身的精神本质。
然而，在20世纪60年代与70年代，晚期现代主义开始吐弃不断增长的自我指涉的形式主义的例子，这种形式主义否认抽象艺术在社会框架中有任何持不同政见者的功能或意义。在经过了一个大多数前卫艺术家激烈地从社会主题或效果中脱离出来阶段后，许多艺术家开始对明星体制与狭隘的形式“运动”感到厌恶。“他们开始问自己一些大问题。当他们从他们的画布与钢铁材料上抬起头来的时候，他们看到了政治、自然、历史和神话。”(露西·里帕得[Lucy Lippard]，美国马克思主义与女权主义批评家)许多艺术家开始寻找绘画与雕塑的替代物，因为两者都可能为市场体制的机会主义与无情提供操作的对象。他们发展出了新的模式，诸如概念艺术、反形式艺术、大地艺术、过程艺术、身体艺术与行为艺术等等。非物质性与非恒久性是被用来化解艺术的物质化的主要策略，这样它们就不再是“珍贵的东西”，也不再是吸引市场的东西了。10
显然，我们已经来到了当代艺术理论中的一个关键问题：这些一方面旨在摧毁现代主义(如格林伯格)的狭隘性，另一方面又试图保持现代主义的批判性的当代艺术(即概念艺术、反形式艺术、大地艺术、过程艺术、身体艺术与行为艺术等)，究竟属于现代主义，前卫艺术还是后现代主义?对这个问题的回答，取决于我们对现代主义／前卫艺术／后现代主义所下的定义。我们已经在本书“导论”中界定了“现代主义”。为了界定后现代主义，我们还必须将它与贝格尔所说的“历史前卫艺术”区别开来。就两者都无视现代主义的形式限定原则(或视觉质量原则)而言，后现代主义与历史前卫艺术(达达主义、前期超现实主义等)有相同之处：但是，历史前卫艺术与后现代主义的最大差别在于：前者仍然保持着现代主义的批判性，而后者则放弃了这种批判，转而成为一种现状的肯定者与遵奉者。
因此，当代艺术中的这些新的艺术样式．有些属于现代主义的范畴，当它们坚持艺术作为一_种分化了的文化领域的相对自主，同时，坚持形式限定(或视觉质量)的概念与党派性(或意识形态原则)的时候。而当它们放弃艺术作为相对自主的领域的观念，却坚持艺术作为社会的异在力量的批裁性的时候，它们就不再是现代主义，而是前卫艺术。再进一步，当它们既放弃了艺术自主原则，也放弃了艺求的异在性原则的时候，它们就成了我将要界定的后现代主义。
马丁 ·杰伊[Martin Jay]在总结阿多诺、贝格尔与哈贝马斯关于当代艺术的思想时曾经指出，假如我们更近一点来观察当代艺术状况的审美维度，我们将会看到反分化[antidifferentiating]冲动在起作用。当代艺术中的大量概念艺术、反形式艺术与行为艺术，使我们感到焦虑，因为“它背离了我们对于边界的感觉：在公共事件与私人事件之间，现实情感与审美情感之间，艺术与自我之间不再具有分别”。他认为，在这个意义上，后现代主义可以被部分地看作是彼得·贝格尔所说的历史前卫艺术的一种非乌托邦的突然降临。这一后现代主义背离边界的强烈倾向的最典型的例子是在高级与低级艺术之间，文化与垃圾之间，以及博物馆的神圣空间与世俗的世界之间的差异的崩溃。特别是在建筑中(一直被广泛地认为是后现代主义的攻击力最尖锐的领域)，查尔斯·詹克斯所说的“激进的折衷主义”意味着不同风格之间长期以来形成的差异的中断，同样也是“严肃的”建筑一直来优越于一种更为大众化的与粗俗的地方性的建筑(诸如那些罗伯特·文丘利在为拉斯·维加斯的辩护中大为赞美的建筑)的等级制的崩溃。11
因此，前卫艺术与后现代主义都致力于“反分化”，但是，前卫艺术的“反分化”仍然是一种批判的反分化，它的批判冲动是如此激进，以至于现代主义艺术体制本身也成了它批判的对象：而后现代主义的“反分化”却是削平的反分化：削平一切价值等级。“所有的艺术都是同等的、无差别的艺术”(邓托语)。
至此，我们已经清楚地看到了现代主义／前卫艺术／后现代主义的差别位于何处。为了进一步界定“后现代主义”，让我们再听一听那些以“后现代”自命的人的说法，这些说法有助于人们弄明白“后现代主义者的自我理解”。
尽管公开的后现代主义者蔑视理论或只是不屑于理论，但是一些人的思想，例如罗伯特·文丘利论建筑的思想直接针对现代主义与前卫艺术理论，因此对于解开这一新变化的基本踪迹是有帮助的。詹克斯以相似的方式并且更广泛地涉足理论领域。另一个领军人物是奥利瓦[Oliwa]，他是80年代初在欧洲、90年代初在中国颇有号召力的“超前卫”[trans—avant．garde]理论的鼓吹者。还有许多自我评论与接受采访的艺术家，如谢尔曼[Sherman]、杰夫·孔斯[Koons]、史坦巴哈[Steinbach]等等，都公开声称后现代主义立场。如果人们留意他们所说的话，如果人们能检验一下所有这些领域中的艺术活动的多样性，人们当能说明他们所说的后现代主义究竟为何物。莫拉夫斯基[Stefan Morawski]指出了后现代主义的以下两个基本特征。
首先，毫无疑问的是，后现代主义既反现代主义，也反前卫艺术。后现代主义经常自诩最提倡宽容，但它绝不能容忍现代主义的任何意识形态的追求，或前卫艺术的乌托邦与解放冲动。它质疑不断创新的追求，瓦解最好的艺术骑士乃是媒介、表现手段与图像学的英雄的信念。相反，它同意艺术不是一种志业 [vocation]而是许多职业[profession]当中的一种。其合法性位于生产卖得特别好的商品。它不会等待反叛或超越。它坚持与社会的平均成员的最近距离的接触。审美的维度必须得到重述，要么以一种使人眼花缭乱的赝品的形式出现(令我们想到由市场提出要求的风格化了的设计艺术)，要么以一种艺术家的自发表现的形式出现(这些艺术家使用颜色、声音、言词，否认完美的可能性，只想提呈一种似曾相识的对现实的模仿)。在后现代主义者看来，在这个没有中轴的世界上，在这个价值的真空中，根本的目标就是要为了快乐的原因而自由地“创造”。模仿画与戏拟成了见证当下文化垃圾的最合适的手段。而其来宾卡则是不知羞耻的折衷主义。12
其次，后现代实践是高级文化的堕落，但却是一种有意的堕落，有意将自己下降到低级文化的水平。它想要找到一种回家的感觉，因为它使得它更具消费性，因此它利用叙事、熟悉的符号与简单形式的种种好处。它的主要形式是态度与价值的多元化，人们可以任意地加以选择。社会现实在各个层面上都被当作异质的、片断的与偶然的东西加以肯定。后现代主义者坚持认为，今天已经没有东西可以拥有法官的权力，因此艺术已经没有任何使命，而只是某种消遣。现代主义与前卫艺术的所有原则都遭到质疑。观众对图画的需求要么以无视审美质量的匆促的爆发来适应，要么以模仿古典前辈的大师手法来满足。直截了当的折衷主义导致了对艺术尊严感的不信任和这样一种信念：一切都不过是商业化了的展出。在建筑领域，平均趣味则深深地植根于地区的(民族的)传统之中，因此很容易将后现代主义误认为复活主义。但是，后现代主义的产品可以由以下事实得到鉴别：不同风格，无论是新的还是旧的，被加以折衷主义地并置在一起，并通过现代主义的技术与最新的材料得到强化。立柱、柱廊、拱门重新复活了，空间里填满了树木花草与小喷泉，断断续续的线条受到欢迎，色彩被邀请跟形状相合作。建筑亦须有叙事：它采用过去的象征性符号，试图变得有趣而又热烈，这样就能皆大欢喜地受到观众的喜爱。13
莫拉夫斯基尖锐地指出，艺术的骆驼很难穿过这一针眼，假如成为一个艺术家的主要条件就是要成为一个遵奉者与受欢迎的人 (比方说适应平均需求与趣味）的话。他怀疑科斯塔比[Kostabi]、比得罗[Bidlo]、莱希[Lersch]与其他一些人一一他们寄生于各种各样微观或宏观的引语中，不断生产悖论与仿作，对他们作品的空洞丝毫也不感到脸红—是否是一些吹破牛皮的艺术家。他的怀疑在一本名为《了结》[Endgame](1986)的书中终于得到了证实。波士顿当代艺术研究所出版了此书，它评论了布莱克纳[Bleckner]与哈莱[Halley]的画，还有所谓的综合媒介雕塑家孔斯、奥特森[Otterson]与史坦巴哈，清楚地表明了，这些艺术家虽然清晰地意识到他们身处其中的文明与文化的语境，却赞成普遍存在的商业主义拜物教。他们清楚地知道并且乐意屈服于商业街的需要与再生产工业。快活地处理成品成了外在的催促与艺术游戏的主要动机。购物，正如史坦巴哈公开承认的那样，是当今最好的旅游与窥淫方式。孔斯的真空吸尘器可以被解释为一种文化真空的象征。对这些艺术家来说，他们制造这些商品，既没有任何忧郁，也没有任何愤怒或讽刺，他们只是普遍的商品化的一种符号而已，因此非常接近最广义的客户的期待与欲望。14
莫拉夫斯基对后现代主义艺术及其实践者的典型姿态，以及对他们所培育的肯定性与无差异性持坚定的批判立场。后现代主义艺术被指控为抛弃了现代主义与前卫艺术的雄心，既抛弃了现代主义对审美价值的顽强的追求，也放弃了前卫艺术对文化与社会影响负责的良心，以及它们的解放精神，正是这种精神支撑着现代主义与前卫艺术的作品，并鞭策它们达到最高的艺术成就。莫拉夫斯基对后现代主义文化的批判既是艺术的批判，也是政治的批判。那样一种宣称崇高的无差异性的文化，只能产生平庸与无关紧要的艺术一一同时却强化了商业主义精神。因此，莫拉夫斯基论证道，后现代主义在压抑人类对于生存的富有悲剧色彩的复杂性的敏感方面，在消灭人类对于超验。与改善的追求方面，在把快乐主义的工具性提高到最高的、事实上是唯一的价值的立场方面，犯下了罪孽。
莫拉夫斯基的第二条战线瞄准的是后现代主义哲学激进的反基础主义，以及对现代传统的所有方面所抱有的敌意。莫拉夫斯基不允许被拒绝的现代遗产的一个部分，就是对于揭示并把握现实的深切需要：正是这种现实奠定了插曲般的与碎片般的东西的基础并赋它们以意义。还有就是现代主义对于奠定人类价值与伦理原则的同样深深的关切。莫拉夫斯基怀疑后现代哲学家的方案的真诚性，特别是其可行性。他坚持认为后现代哲学家无法说明他们的假设；有意无意地，他们使他们的景现“绝对化”并偷偷地贩运他们自身的“绝对价值”(权力意志、存在、他者、延异、差异。等等)的私货。现代哲学通常有意识地并公开地从事的工作，并因此也是向论辩与批判。性质疑开放的工作。后现代哲学却偷偷摸摸地和迂画曲折地做了，并阻挡了自我批评与自我纠正的机会。
这，就是后现代主义。莫拉夫斯基的刻画不一定是后现代主义的全貌，但的确抓住了它的要害。总结我们在各章中讨论过的对后现代主义的描述与批判，我们可以给后现代主义下一个定义：后现代主义是一场发生于欧美60年代，并于70与80年代流行于西方的艺术．社会文化与哲学思潮，其要旨在于放弃现代性的基本前提及其规范内容。在后现代主义艺术中，这种放弃表现在拒绝现代主义艺术作为一个分化了的文化领域的自主价值，并且拒绝现代主义的形式限定原则与党派原则。不仅如此，它还拒绝前卫艺术激进批判的乌托邦精神，其本质是一种知性上的反理性主义、道德上的犬儒主义和感性上的快乐主义。
二 后现代主义批判：哈贝马斯的决定性步骤
我们已经说过，后现代主义从它诞生之日起，就遭到了西方许多有识之士的批评。如果说，莫拉夫斯基等批评家对后现代主义的批判，更多地属于对艺术领域中的后现代主义的批评的话，那么，哈贝马斯于1980年所作的《现代性：一项未完成的方案》的演讲，以及随后收集在《现代性的哲学话语：十二个讲座》中的一系列演讲，就是对后现代主义的哲学基础的最有力的批评。也只有在哲学批判的高度，后现代主义批判才显出思想批判的当代水平。
人们已经注意到，在《现代性：一项未完成的方案》中，哈贝马斯的主要批评对象似乎仍是新保守主义。但是，在《现代性的哲学话语》中，他的对象就是明言的“来自莱茵河对岸的挑战”，即以后结构主义为名的法国后现代主义。因为在法国后现代话语的语境中，启蒙现代性似乎干脆就是恐怖的代名词：从雅各宾专政，经过黑格尔与马克思，到苏维埃古拉格的监禁史。哈贝马斯坚决地拒绝这种观点，不仅因为这种观点太有局限性，而且在政治上也太危险了。奥斯维辛并不来自太多的启蒙理性——即使它是被当作一种完美的理性化了的杀人机器来组织的15一一而是来自--~oo暴力的非启蒙与反现代性的后果。16
我们知道，从哲学上说，后现代主义有着一个鲜明的共通点，即其思想资源皆导源于尼采。尼采开始了今天人们所说的后现代话语。尼采的这一转折带有根本性。为什么?因为，正如哈贝马斯指出的那样，尼采使得关于现代性的谈论从根基上发生了位移，“随着尼采进入现代性的话语，争论开始从其基础上转移”：
起初，理性被构想为一种调和性的自我认识，接着，作为一中积极性习得，最后作为一种补偿性回忆，因此它以宗教的统一力量的替代物面目出现，并且通过它自身的本能力量克服现代性的分裂。这种修改里性概念使其适应一种内在的辩证法的计划，三次都失败了。在这一星系的语境中，尼采只有一种选择，他要么对主体中心理性再来一次内在批判，要么彻底放弃启蒙辩证法的纲领。尼采选择了后者：他放弃了对理性概念再作修正，并在告别启蒙辩证法上下了赌注。特别地，历史主义者对现代意识的解体使他怀疑现代性还能从它自身形成准则——“因为从我们自己，我们现代人已一无所有。”17
哈贝马斯曾明确指出：“既非黑格尔也非其左翼或右翼的嫡传弟子曾想质疑现代由以描绘其自豪和自我意识的现代性的成就。毕竟现代屹立在主体自由的象征之上。而这一点在社会里被认知为受民法保护的合理地追求个人利益的空间：在国家里被理解为在政治意愿形成中平等参与的原则：在私人领域中被理解为伦理自主和自我实现；最后，在公共领域，被当作围绕着习得反思文化所发生的教化过程。”18也就是说，不论是黑格尔本人，还是其左翼和右翼的门徒都没有对现代性做出全盘否定和批判，而只是就主体性原则的内涵作些局部调正，只有到了尼采那里，现代性由以确证自身的主体性原则才从根本上遭到质疑。他说：
思想启蒙运动，是一种必要的手段，使人变得更无主见、更无意志、更需要成帮结伙。简言之，在人们中间促进群畜的发展。这也就是过去一切伟大的统治艺术家 (中国的孔夫子、罗马帝国、拿破仑、教皇，当这些人同时将目光扫向世界，并且毫不掩饰地追求权力的时候)，在以往统治本能的极盛时期，他们也利用过思想启蒙的原因……在“进步”的幌子下，会使人变得更卑贱，使人变得更顺从统治19
这可以读作尼采反对现代启蒙运动的总纲领。哈贝马斯曾经指出康德是如何为科学、道德与艺术分别确立起现代性原则，以及黑格尔是如何为现代性奠定哲学基础 (主体性)的。尼采对现代性的全盘攻击，恰恰经历了一个与现代性的哲学奠基完全逆反的过程。现代性由主体性奠定自身，尼采就攻击主体性：主体性集中地体现在客观科学中，尼采就攻击客观科学：主体性又体现在道德自决中，尼采就攻击道德自决；最后，主体性更体现在艺术自主(浪漫主义)中，尼采就攻击艺术自主(浪漫主义)。我已在别处详细论证了尼采对现代性方案的全盘解构与放弃，这里，为了让读者获得一种阅读上的连贯性，我不免重要复某些我早已说过的东西。20
尼采首先对主体性哲学进行现代以来最为彻底的批判与拆解。在尼采看来，传统哲学对“主体性”一一这在大多数哲学家那里体现为“自我同一性”——的追寻是徒劳的，原凶不在于寻找的方法不对头，根本原因在于，压根儿就不存在什么恒定不变的自我或主体。自我或主题乃是虚构。尼采指出了虚构的三重原因：第一是哲学家对现象或显相的敌视。哲学家为求得心灵宁静，只有逃出方生方死、流动不已的世界，而虚构出一个同一的、永恒不变的、确定的东西，自我 (我思、先验自我、意识等等)便得以虚构出来。对显相的不信任，早在柏拉图那里就已经开始了，但根本上说，敌意和仇视只有到了现代才爆发出来。在现代，“对一切既往的、变幻不定的、运动的东西的蔑视和仇恨”21达到登峰造极的地步，原凶是“要真理的意志”或求真意志无法就生生不息的现象做出概括，它们只能对“凝滞物”和“凝固的世界”提出自己的主张和要求。
虚构自我主体的第二个原因出于逻辑暴政的影响。尼采认为，欧洲哲学中自我概念及其丰体性思想，乃是语言作怪使然。印欧语系中的主谓语法结构使人们形成一种“语法习惯”，认为任何谓词都是相应的主词的谓词，任何偶性、属性都是实体的、主体的性质。这种“语言上的诱惑”导致人们相信每一行动背后都有一个行动者，“自我”便是这种“粗野的拜物教”的结果。行动者原本就是“附加在”行动上的虚构而已。这里，我们当然读到了后来者德里达的影子。 22
现代性的主体性虚构的第三原因是社会的需要。尼采认为，现代社会为了维持自身的存在，为了处罚和控制个人，就必须造就、假定每个人都有能承诺的、负责的主体，假定每个人都有一个不变的自我总之，“自我”、“主体”、“灵魂”等等都是虚构，是“古老的神话”，是“玩弄语词”。。。这一思想无疑启发了福柯。福柯的大多数主题，都可以在这里找到发源。毫无疑问，尼采乃是全部后现代思想的策源地
主体性原则的确立在很大程度上有赖于客观科学的威力，那么对主体性的攻击也就必须从对科学的攻击开始。客观科学的可能完全建立在人们可以想象一个客观世界的存在，而客观世界的存在又完全有赖于一个能够将世界当作一个可以被审视、被检查、被算计的对象的审视者、检查者和算计者，即“主体”的存在。因而，主体(首先是笛卡尔的“我思”)成为现代科学一一确实的知识的典范——的起点。换言之，如果没有主体性思想，没有将世界对象化的主客两分法，也就不会有现代科学。尼采正是从拆解这一二元对立的世界观，开始他对客观科学及其真理观的批判的。
首先，尼采认为“主体”只是一种虚构(已如上述)。其次，尼采认为，作为科学核心原则的因果关系原则也是一种虚构(在这一点上，尼采只是重复了休谟的意见，谈不上什么创获)。第三，尼采对同一性的拆解。对自然现象的科学说明，建立在现象之间的因果联系之上，而现象之间的因果联系，又建立在每一个现象的自身同一性之上。因此，拆解了同一性这个基础，也就意味着所有上层建筑都将随之崩溃。在这个问题上，尼采是通过揭秘现代的“世界逻辑化”来达到他的解构目的的。我认为，尼采在这个问题上的见解带有根本性：正是尼采的这一思想，导致了整个后现代思潮的泛滥，因为，后现代思潮以宣布同一性的破产作为其立论的根本。让我们先来看一下尼采是怎么说的：
假设，根本就没有这样一种自我同一的 A，就像每个逻辑学的(也是数学的)定理把这个A当成前提一样，而这个A也许就是一种表面性，那么逻辑学就是以一个单纯的表面的世界为前提了……由于我们不理解这一点，而且我们从逻辑学得出了衡量真实存在的标准，我们就已经走在这样的路上了：即把实体、谓语、客体、主体、行动等一切基础都设定为现实性了：这就叫设计了一个形而上学的世界，这就叫一个“真实的世界”。24
在逻辑学中，同一性是指 A=A这种情况，这就是说，逻辑元素A恒定地等于它自身。这在逻辑中无疑是可能的，因为逻辑元素A只是一种逻辑上假设的情况。然而，当把这个逻辑定理用于描述现实现象时，麻烦就出现了。在现实中，可能存在着一个恒定不变的现象吗？把生生不已的现象理解为某种“存在物”和“凝滞物”不就是对世界的粗暴的简化吗?尼采就是这样发问的。正如在几何学和算术中的情况一样，逻辑学也只能适用于虚构的理想世界，因为，比方说，在现实中，几乎不可能找出一个完全吻合“圆”的定义的理想的圆；同样道理，作为逻辑定理的同一性也只能适用于虚构的本质性。所以尼采说逻辑学只是“试图按照一个由我们设定的存在模式去认识现实的世界”，但按照这样的模式去加以认识的，压根儿就不再是现实的世界，因为它已经把世界简化和逻辑化了。
对科学客观性的攻击如此，对道德自律的攻击更是如此。首先，尼采抨击了现代人道德白决的前提一一现代人知道自己的每个行动的原因这一致命的自负。尼采将这种现象看作现代的自大狂的又一例证。其次，尼采认为，这种将道德白决归因于道德认知，并且把道德 (善)等同于认识(知)的“最古老的幻想”虽然仅在现代达到登峰造极的状态，但它却早在苏格拉底和柏拉图那里就已经奠定了基础。我们都知道尼采在《悲剧的诞生》中论述过的那个著名的思想，即苏格拉底哲学的创世标志着希腊悲剧精神的衰落。因为在希腊悲剧那里，人的行动乃是他无法完全认知，也无法完全加以掌握的“命运”所为。在这一点上，希猎人的伟大在于他们充分意识飘人的行为动机的复杂性，以及为人的理性断不及的因素在人的行动过程中昕扮演的角色。雨现代人的自大和自负恰恰在于他们深深地迷信于理性万能，深深地迷恋于个人自主的幻觉。这里，我们当然可以感受海德格尔的神秘概念“Ereignis”的全部主题，以及海德格尔前期哲学那种空洞的命定论和后期哲学那种同样空洞的听天由命论的基调。
最后，尼采从根本上扭转了道德估价的基础：道德的善恶被生命力的强弱所取代，追求德性为权力意志所取代。道德的基础发生了根本的逆转。“好”成为强者充沛、力量、慷慨和肯定的价值，而“坏”则是弱者虚伪、阴毒、怨恨和否定的价值，即主子道德与奴才道德的不同价值在全新的基础上得到了重估。这是我们在尼采的《超善恶》以及《道德的谱系》等著作中已经非常熟悉的主题。
尼采对现代性的攻击，涉及现代性原则的各个层面，他当然不会放过现代性在艺术领域中的体现——浪漫主义及其艺术自主的主张。但是，由于艺术以及生命的艺术化一审美化又是尼采唯一的救命稻草，尼采除了紧紧抓住不放，没有别的办法。那么，接下来的问题就只能是，尼采如何将自己与浪漫主义一一现代性的艺术自主原则的集中体现者一一区别开来?这也就是尼采拼命要把自己从叔本华和瓦格纳的种种纠缠中迅速摆脱出来的原因。
在《现代性的哲学话语》里，哈贝马斯就这个问题作了较为详细的说明。首先，哈贝马斯断定，社会整合的宗教力量在启蒙过程的觉醒中渐次衰弱了。这一启蒙的特征是“认知过程建立在凋见不能被任意忘却，只能被更好的洞见所超越或纠正这一事实之上的不可逆性”。因此，启蒙的缺陷只能由更激进的启蒙来改善：这就是为什么黑格尔及其门徒不得不将他们的希望置于启蒙的辩证法之上，在这一启蒙辩证法中，理性被当作宗教的统一力量之等价物加以估量。25黑格尔及其左右翼的门徒提出了能完成这一计划的理性的概念，但是，哈贝马斯认为，他们的全部努力都失败了。哈贝马斯在分析尼采抛弃启蒙辩证法的各种理性修正方案时，指出了尼采利用历史理性的梯子，以便最后抛弃它并在作为理性之他者的神话中寻找一个新的立足点。对尼采而言，后现代的这个开端是清楚明白的。
显然，尼采受了荷尔德林的影响，即秉承了早期浪漫主义对这位酒神的迷狂。狄奥尼索斯崇拜对一个启蒙已失去对自己的信心的时代之所以有吸引力，是因为欧里庇得斯和智者批判的希腊，一直保留着古代宗教传统。哈贝马斯曾援引法兰克认为，核心问题是狄奥尼索斯作为未来的上帝有望自我拯救。酒神狄奥尼索斯是宙斯与死去的女人赛墨勒的产儿。天后赫拉出于忌恨对他竭尽迫害之能事，最终迫使他发了疯。打那以后，酒神就和一群野蛮的色鬼和酒徒在北非和小亚细亚一带漫游。正如荷尔德林所说，狄奥尼索斯是一位“外国之神”，他使西方陷入“神的黑暗”，但是，有朝一日，酒神将在秘密的宗教仪式中复生，并从迷狂中解脱出来，最终踏上回归之途。他与所有其他神氏有所不同，他是缺席之神，但又必然会回来。他与基督有许多相似之处：基督也去世了，只留下面包和酒，直到他自己回来那一天。当然，狄奥尼索斯有些别具一格：在他的狂热的纵欲中，他保持着，不妨这么说，社会团结的资本，而这在基督教西方早已随宗教的古老形式一起消失了。因此荷尔德林把狄氏神话跟历史解释的唯一特征联系起来，这一特征保持着一种弥赛亚式的期待一种其影响一直延续到海德格尔的特征。从西方历史的创世起，它就一直处于远离神的黑夜或存在之遗忘的黑夜。未来之神将更新失落的源始力量；正在到来的神通过他的缺场使其到来变得可知。 26
然而，哈贝马斯继续指出，如果说尼采坚持本能高于理性，艺术高于哲学，那仍然与浪漫主义的基本主张没有二致。尼采比瓦格纳和叔本华高明的地方在于，他不仅是他俩的信徒，更是马拉美和象征主义者的同代人。因此，作为对酒神描写的综合——作为对臣服于彻底自我放纵的陶然忘我一一还存在着当代艺术的经验(这一经验再度在与浪漫派的比较中被激进化了)。只有当主体失去自己，当它从实证主义的时空经验中脱胎换骨，当它为突如其来的震撼所震惊，当它认为“对真正在场的渴望”(奥克塔维奥·帕斯语)已经实现，并且，在瞬间意识到自我的丧失：只有当理智的行为和思想的范畴已被颠倒过来，日常生活已分崩离析，习以为常的规范的幻觉已经坍塌一一只有到那时，不可预料和令人震惊的世界才会敞开。尼采继续浪漫派从所有理论的和实践的关联中提纯审美现象的做法。在审美经验中，狄奥尼索斯式的现象与理论知识和道德行为以及日常生活之间隔着一道“遗忘的鸿沟”。艺术开启了通往酒神的道路，只有在狂喜的代价下一一在痛苦地丧失区别并在个体的失去有限性的代价下——与不可测度的自然融为一体。27
这一酒神原则的叔本华式的概念扭转了新神话方案——它对浪漫派的弥赛亚主义是陌生的——现在的问题是彻底抛弃被虚无主义掏空了的现代性。哈贝马斯认为，从尼采开始，对现代性的批判第一次摒弃了其解放内涵。主体中心理性遭遇到了理性的绝对它者。而且，作为理性的反面权威，尼采诉诸回到古典王国的经验——脱离中心主体性的自我开放的经验，这一主体性已从所有认知的和目的的行为的束缚中，从功利和道德的必然性中解放出来。“打破个体性原则”成为逃脱现代性的途径。28 。
在对尼采进行了尖锐的批判后，哈贝马斯将目标对准直接决定法国后现代主义思想的海德格尔。他以海德格尔30年代及40年代早期尼采讲座为出发点，考查海氏是如何通过内在地克服形而上学，从而将狄奥尼索斯弥赛亚主义吸收进其跨越通往后现代思想的门槛的尝试的。哈贝马斯首先概括性地评述了海氏在与尼采的相遇中所采取的四个步骤，通过这些步骤，海氏达到了一种哈贝马斯称之为“时间化了的源始哲学”[temporalized philosophy of origins]。
首先，哈贝马斯认为，海氏将哲学重新放回至高点，而它曾经被青年黑格尔派的批判所驱逐。在海氏看来，一种文化或社会的历史命运是被集体地联结在一起的对事物和事件的前理解所决定的。这一本体论的前理解依赖于视界形成[horizon．forming]的基本概念，在某种程度上这些概念对任何存在者的意义产生前见(偏见)。在西方，形而上学是这种前理解最清楚地被界分出来的场所。对存在之理解的历史性演变被反映在形而上学的历史中。哲学史对黑格尔来说早已成为开启历史哲学门户的钥匙，而形而上学对海氏来说也保持着一个足以与之媲美的地位；通过形而上学，哲学家掌握着所有资源，每一个时代就是命定地从这些资源中获得它自己的理解的。29
其次，海氏的这一唯心主义视角在他的现代性批判中产生了相应的后果。海氏认为现代极权主义的本质以控制自然、发动战争和种族流血为特征。在这些特征中，“所有行为和计划的算计”的绝对化了的目的合理性得到了表达。但是它同样也在对于存在的现代理解中存在着基础，这种理解在从笛卡尔到尼采的过程中被一步步地激进化：“这个我们称为现代的阶段……是由这一事实界定的：人类成为所有存在者的中心和尺度。”哈贝马斯认为，海氏的原创性在于，他用形而上学历史的术语来刻画主体在现代的至高无上的地位。这样一来，笛卡尔就如同站在普罗泰戈拉和尼采之间。笛卡尔把自我意识的主体性构想为表象的绝对肯定的基础，作为整体的存在因此被改造为被表象的客体的主观世界，而“真”则被改造为主观的确信(必然性)。
通过对现代主观主义的这一批判，海氏拾起了自黑格尔以来就一直是现代性话语的持久主题的基本动机。哈贝马斯说，正是海氏本人，而不是头脑狭隘的启蒙运动，把理性削平到了知性的水平。对存在的理解的情况也一样。由于海氏将各种不同的存在之理解视为仅仅是形而上学内部的争论，都秉有同样的本质。从而使得他无法对哲学话语的丰富层次作出清晰的界分。海氏将希腊哲学、中世纪神学和经院哲学、现代启蒙哲学，一古脑儿视为形而上学。只有从这样一种视界出发，海氏才能从根本上解一构 [de－struct]现代理性，以致于他不再在人道主义、启蒙运动、甚至实证主义的五花八门的内容，与种族主义、民族主义、或以斯宾格勒和容格尔的风格出现的复古的类型学教条那种排他的、自我肯定的表象之间，做出区分。在海氏看来，这些不同的思想传统和哲学体系(风格)，都是“同一回事情”。
再次，哈贝马斯认为，对海氏来说，现代时期[modern period]的开端是以始于笛卡尔的意识哲学的划时代的切入为标志的；而尼采对这一存在之理解的激进化标志着决定当下状态的最近的时期[most recent period]。而当下则是一个危机四伏的时刻，它屹立于做出决定的压力之下：“这一终结的时代是西方历史的结束，还是另一个开端的起始。”然而，尼采的弥赛亚主义被海氏颠倒为对一种翻天覆地地进入新时代的天启的期待。与此同时，海氏从浪漫主义模式，尤其是从荷尔德林那里借来了缺席的上帝的思想一形象[thoughtimage]：以便能把形而上学的终结构想为“完成”，并因此而成为“另一开端”的万无一失的记号。
最后，海氏无法把形而上学历史的解构理解为揭秘的批判，或是把形而上学的克服理解为解蔽的最后行动，因为达到这一点的自我反思仍然属于现代主体性的时代。因此，将本体论的差异用作向导的“思”，必须要求一种超越自我反思、超越推论性思想的认知能力。尼采还可乞灵于将哲学置于“艺术的基础上”：对海氏，却只剩下重新确证的姿态了：就原创期而言，“存在着一种比概念的思更加丰富的思”。科学思维以及有方法论要求的研究被全面解除了价值，因为它们仍然属于现代主体哲学规定之下的对于存在的现代理解的范围。由此，为了使他对一种特殊知识的必要性。亦即能够优先进入真理之域的必要性的断言变得可接受，即使仅仅从表面上，海德格尔也不得不以一种匪夷所思的方式将黑格尔以来的科学与哲学中的不同进展统统削平
与讨论尼采等后现代思想家一样，哈贝马斯仍然将海德格尔的思想置于由欧洲现代哲学所标示出的那个主体哲学的传统中。只不过，海德格尔思想还遭遇到了现象学这一新的方法论启示。哈贝马斯指出，胡塞尔将他的先验还原理解为一个程序，这一程序被设想为能允许现象学家在以自然的态度被给予的存在者的世界，与首次赋予存在者以意义的纯粹建构的意识领域之间，划出一条清楚的界线。海氏终其一生，都坚持这一程序的直觉主义：胡塞尔提问题的方式也还是海氏的准则，只需仅仅把认识论的问题转化为本体论的。因此，哈贝马斯认为，海氏以一种否定的方式，仍然保留着与意识哲学的基础主义的依赖关系。由于海氏并不否定一心想自我奠基的哲学的等级森严的秩序，他只能通过挖掘一种更深的一一因而也更不稳固的一一基础来反对基础主义。这样一来，海氏虽然跨越了意识哲学的地平线，但仍待在它的影里。于是海氏思想显示出三个颇为尴尬的后果：
1．自十八世纪末以来，现代性的话语一直只有不同标题下的单一主题：社会团结力量的衰落、私人化以及分裂一一简言之，是一种片面地理性化了的日常生活实践的解体。正是这种解体激发了对宗教的统一力量的某种等价物的需求。一些人把希望寄托于理性的反思力量，或至少是在一种理性神话中；另一些人坚持被设想为能形成一种再生的公共生活焦点的神话诗学的力量。黑格尔要求哲学所做的就是这种统一力量，而这种东西，从施莱格尔直到尼采，被改变为对一种新神学的需求。但是只有海德格尔通过将这些东西本体化并将其基础化为存在(从存在者中抽出的存在)而蒸发了这一具体要求。通过这一移位，海氏不仅在一种模棱两可地理性9aT的生活世界的病理学中使这种需求的来源，而且使作为对理性的激进批判的经验基础的主体性艺术，变得不可辨认了。哈贝马斯说，海氏将日常交往实践的可感受到的扭曲译成一种不可感知的存在之命运的秘码。与此同时，他通过以下事实一一把相互理解的有缺陷的日常实践(作为自我维持之定向于算计的实践)撇到一边一一切断了任何揭秘的可能性，并剥夺了对生活世界的分崩离析的伦理现实的任何必要的兴趣。。。
2．海氏后期哲学的另一个隐含的意思是：对现代性的批判是独立于科学分析的。“本质之思”抛弃了所有可以用社会科学的或历史的方法，或者至少可以在论辩形式中加以处理的经验的和常规的问题。对本质的抽象洞见因而更自由地漫游在资产阶级文化批判的偏见的非反思的地平线上。虽然不无争议，但哈贝马斯仍然断言，海氏对“常人”[Das Man]、对公共领域的专制和私人领域的重要性，对技术霸权和大众文化的批判性判断其时已不具有任何原创性，因为它们属于几代德国知识精英的典型的观念。当然，在海氏学派中，更严肃的尝试一直在聚集于技术、极权主义维度以及一般政治领域的本体化，以便分析当下的时代；但是这些努力只是表明了以下讽刺性的事实：存在之思越是彻底地跌进当代科学的时尚，它就越是起劲地认为自己远离科学。31
3．哈贝马斯认为，海氏在期望中当作克服形而上学之结果来看待的命运的非中介性乃是成问题的。因为存在是从描述性陈述的武断的掌握中撤离自己的，因为它只能被卷入非直接的话语并且使依然不可发现的存在之命运“保持沉默”。然而，哈贝马斯尖锐地指出，海氏关于存在的命题上的无数言说，拥有要求屈从于命运的以言行事得意义[illocutionary sense]。其实践的一政治的意义则在于以言取效的效果[per-locutionary effect]，这种效果可以导致在一种有氛围的却是无中介的权威的关系中那种弥漫性的“随时准备服从”。这就是说，虽然有关存在的无数言说，就其命题意义来说的确没有什么意义；但是，从语用学的角发来看，没有命题意义的话语并不就是没有意义的，因为它司以拥有以言行事的意义，就屹而论，那么，海氏那些吹鼓“对存在的天命的眼从”的话语，虽然不一定有确指的政治与实践意义，也就是说，不一定与某个确定的政治事件挂起钩来，却并不是没有以言取效的效果的。哈贝马斯认为，后期海德格尔的修辞风格补偿了为文本本身所拒绝的命题内容：它在他们与准神圣的权力的关系中定调并训练它的听众。人类是“存在的牧人”。思想是“让它自己被要求'，的沉思。它“隶属于”存在。对存在的细心的回忆则从属于“调适的法则”。思“饲育”存在的命运。卑微的牧人被存在本身“召唤”来持守真理，如此等等，从那时以来早已成为陈词滥调。哈贝马斯指出，《存在与时间》的语言显出一种空洞的果断的命定论(已成为流行语的“向死而生”等等)；而海氏的后期哲学则显出同样空洞的乐于服从的听天由命(“只有一个上帝能拯救我们”、“泰然任之”等等)。32
在整个后现代主义的哲学话语中，德里达始终都是一个挥之不去的影子。有人甚至说，德里达就是后现代主义话语的代名词。这种说法不是毫无道理的。起码来说，德里达提供了后现代主义的基本方法论，并以其“解构”的程序，直接介入后现代艺、术景观，特别是建筑领域。因此，对德里达的批判标志着对后现代主义批判的关键。哈贝马斯指出，海德格尔为一个可能永远不会在历史一本体意义上终结的时代的完成作好了准备，而形而上学的自我克服的相似旋律也为德里达的事业定下了基调；海氏的解一构[de．struction]被德里达重新命名为解构[deconstruction]。33
哈贝马斯指出，尼采靠了狄奥尼索斯概念，早已指向了一个规范的经验域；即使是海德格尔，在其存在主义时期，也能以本真性此在的规范内容的术语来调整自己的方向。与之相反，海氏后期深不可测韵存在之馈赠的概念缺乏任何结构；“神圣”的概念绝对比“生活”的概念更具弥散性。德里达也意识到这种局面不能令人满意：结构主
义似乎提供了一条出路。对海氏而言，语言构成存在历史的中介；语言世界观的语法指引着在任何一个给定时间里占统治地位的存在之前本体论理解。海氏把语言刻画为存在之家，尽管语言有这样的优先地位，海氏却从未系统地研究过语言。而这正是德里达开始的地方。由索绪尔结构主义塑造的学术氛围也鼓励了他在对形而上学的批判中利用语言学。然后，他以一种方法论的途径，重走了从意识哲学到语言哲学之路，可是，不知为什么，哈贝马斯说，德里达并不利用在盎格鲁一撒克逊世界发展出来的日常语言分析，相反，在对结构主义语音学的反动中，他开始研究文字学的基础，即书写的科学。
文字学把自己当作对形而上学的批判的向导来推出，因为它进入语音书写的根，亦即复制声音世界的书写：而这不仅与形而上学思想有着相同的时空范围，而且有着同等的原始性。早期德里达希望提出以文字学研究的形式(它能上溯到语音书写的源始)开始形而上学的自我克服的事业。它要求超越任何书写，文字学被设想为解释(取代为什么)什么对语言来说是本质的：“‘理性'——但也许这个词应当被抛弃，理由将在这个句子的末尾出现——控制着书写并因此扩大和激化的‘理性'，不再发源于逻各斯。更进一步，它发动了解构，不是摧毁，而是解积淀、解构所有表义过程，特别是真理的意义。”34
然而，哈贝马斯指出，即便是德里达也没有使自己挣脱主体哲学的悖论的束缚。他想超越海氏的尝试并没有逃脱被抽掉了真理之为有《性的所有精华的真理一显现的结构性困难。德里达跨越了海氏倒转的基础主义，但却仍留存仙的道路上。结果是，被时间化了了的源始哲学在他那里只是延续着更加清晰的轮廓线而已。35
哈贝马斯也拒绝了德里达削平哲学与文学之间的类型差别，及其颠倒逻辑对于修辞的传统的优先地位的做法。哈贝马斯重构了这一争论，并且指出其核心是：有没有可能在日常言说与诗性话语之间进行切实可行的区分。如果不能，那么，由德里达提出的语言的审美化就是可行的了，而其结果是，任何给定的话语都可以被适当地当作修辞的一文学的手段加以分析。哈氏捍卫这样一个立场：他并不否认日常话语中无所不在的修辞性与诗性因素，但他仍然坚持把这些语境——在这些语境中诗性功能占据了主导地位，从而从结构上决定着话语——与那些诗性功能只起着次要的和附属的作用的语境区别开来。无疑地，人们在这里处理的是一个连续体，在这一光谱的一极，我们发现语言的日常交往用法，在这里，以言行事力量[illocutionary force]服务于协调不同参与者的行为：规范言说是日常生活实践的一部分。而在另一极，我们又可以发现那样一些用法，其中弥漫于日常语言中的虚构的、叙事的和隐喻的因素拥有它们自己的生命：而且以言行事力量被“加括弧”了，语言与日常生活实践也被解除了婚约。在日常生活的交往行为中，语言作为一种中介发挥着作用，并处理这个世界中发生的种种问题，因此它服从于生存的不间断的考验，并维系于学习过程。与之相反，在诗性话语中，日常需要做出决定和需要做出行为的压力被转移了，而展示创造性语言的敞开世界的力量的道路则开启了。在德里达及其追随者那里，语言解决问题的能力消失于其创造世界的能力背后。因此，他们不能认识到那些处理特殊问题的特殊话语的独特地位：诸如科学与技术、法律与道德、经济与政治科学等等。在这些话语里，正如在中介它们与世界的哲学里一样，不可避免地要出现的言说中的修辞因素被“约束”和“为了解决问题的特殊目的而提升”了，并且已使其“服从于论辩的专门形式。”36
福柯显然受到尼采的直接启发。哈贝马斯认为，福柯把由列维·斯特劳斯引进的“关于主体的否定话语”同时理解为对现代性的批判。而尼采的理性批判的动机不是通过海德格尔，而是通过巴塔耶到达福柯的。37与海德格尔的纯粹哲学家和诗人气质相比，福柯似乎更加倾向于社会思想家巴塔耶。巴塔耶拥护那些能够颠覆和扰乱工具理性及资产阶级文化规范的异质性领域，以及宗教热忱、性事和“迷狂经验”所具有的那种狂乱的、爆炸性的力量。与理性主义的政治经济学观点和哲学观点相反，巴塔耶试图超越功利主义生产与需要，颂扬一种将消费、浪费和挥霍视为解放之途的“普通经济学”。巴塔耶在迷狂的自我放纵和纵欲的自我迷失的范例经验中发现了日常生活的同质世界中之异质力量的爆发一样，福柯怀疑在临床医学上出现的精神疾病，而且在那里的疯狂的各种面具背后，存在着某种真正的东西，其缄默之口只需要被打开。
哈贝马斯加以密切关注的后尼采的第二条道路，就是经巴塔耶到福柯的对现代性的批判。这条道路的议题要点与第一条不同。在这里，对形而上学的批判没有被给予更重要的位置：这里也不存在“存在之神秘主义”。虽然攻击的标靶依然是主体中心理性及其对自然、社会与自我的统治，但是导火线已经是尼采的权力理论了。如果我们把权力理论加以最简单化的概括，那么它的基本论点似乎是：现代理性无非是邪恶而又令人厌恶的权力意志而已 !于是，批判的目标就成了：揭开理性的面纱，显现权力之所为的赤裸的状况。“在巴塔耶那里，这采取了调查‘理性的它者'的形式。所谓‘理性的它者'，是指那些被有效用的、可计算的和可掌握的世界放逐和贬斥到一边的事物。在福柯那里，它采取了系谱学揭秘的形式，即揭示知识与权力之间的盘根错节的内在关联。”38
福柯宣称，权力事实上对知识和实践都是生产性的。在承认权力的同时，哈贝马斯坚持，权力必须在能够在合法地与非法地使用权力之间做出规范性区分的批判理论中得到检验。福柯并不十分挑战如此预设的在场——诸如哈氏将它们当作不可避免的普遍性加以确定的尝试。相反，为了一种更多地是地方性的而非普遍性的批判形式张本，福柯富有挑衅性地实践着系谱学批判，却并不诉诸普遍性规范。因此，哈贝马斯与福柯之间的分歧被概括为如下形式：哪一种批判范式一一福柯的系谱学批判还是哈氏的规范批判一一在哲学上最具有可辩护性，在实践上最有效 ?39
哈贝马斯不同意福柯的地方当然并不在于全盘拒绝对权力一知识的构形所做的这一批判性透视。他反对的是批判的“总体化”，是用理性批判理性——从康德到马克思以社会历史形式对意识形态发动的批判一一被改造为简单地以“在修辞上被强调的理性的它者”的名义对理性的批判。在他看来，真正的问题是启蒙得太少而不是太多，理性程度不足而不是太过。他以批判福柯的“总体化”的双刃剑来坚持这一观点：一刃针对系谱学的超验的一历史的侧面；另一刃针对它的社会一理论侧面。简言之，哈贝马斯争论道，福柯在涉及以理性工具来批判理性的问题上无法逃脱“述行的矛盾” [performative contradiction]；这已经产生了严重的后果，即把他的系谱学的研究建立在一种令人尴尬地与其如此尖锐地批判过的“人的科学”相似的情境之上。被系谱学批判清除出去的意义观念、有效性观念和价值观念，又以“当下主义”、“相对主义”和“隐蔽的规范主义”面貌悄悄地溜回来了。另一方面，得到权力理论启发的对现代性的社会一理论化的解读结果变成了它本来想予以置换的标准的人文主义读解的一个简单颠倒。哈氏争辩道，这决不仅仅是单方面的事：现代文化和社会现象的本质的两歧性被一概“拉平”到权力的飞行器上。因此，举例说，关于法律与道德的内在发展——在哈氏看来，既有解放的一面，又有统治的一面——在福柯对它们的规范化功能的解释中就消失不见了。恰恰是理性化过程的两歧性需要加以捕捉，这一过程已经取得无可否认的成就当然也产生种种明显的扭曲：而这需要我们重建一种启蒙的辩证法而不是予以全盘的批判。40
哈贝马斯对后现代主义的批判是上世纪80年代以来最令人激动的思想史事件。可以断言，他的《现代性：一项未完成的方案》及其《现代性的哲学话语：十二个讲座》已经成为20世纪下半叶里程碑式的哲学文献，其意义或许只有海德格尔的《关于人道主义的书信》及其《尼采讲座》可以媲美。哈贝马斯的这些论著，在其前期理论工作(特别是煌煌巨著《交往行为理论》)的基础上，将对21世纪的思想史产生决定性的影响。这些影响，现在至少已经十分明显地体现在德国新生代思想家的集体事业上：与法国60－70年代的后现代主义思潮相对立，德国80年代的思想已经鲜明地体现出反对后现代主义，重述主体性概念，并持续推进现代性的未竞使命的特征。这特别地表现在有“法兰克福学派第三代传人”之称的阿尔布莱希特·魏尔默[A．Wellmer]与阿克塞尔·霍内特[A．Honneth]身上，也表现在“海德堡学派的新锐曼弗雷德·法兰克[M．Frank]身上。41
三 法国新生代的反叛与后现代主义的终结
哈贝马斯及其德国弟子们对法国后现代主义思潮的批判，虽然有力，但毕竟是一种外来的批判。真正触痛法国后现代主义老大师们的神经的，却是他们自己培养出来的法国新生代哲学家。这当中尤以吕克·费里[Luc Ferry]与阿兰·雷诺[Alain Renaut]最为知名。法国新生代思想家对后现代老大师们的反击表明了这样一个事实：即后现代主义根本不是一一如某些国内的“后学家”们所信奉的那样——一种思想的现实。它还宣明了这样一个简单的道理：后现代主义居然不再是理所当然的了!众所周知，为后现代主义艺术提供思想燃料的，基本上是拉康、福柯、德里达、德勒兹、博德里亚尔、布尔迪厄、利奥塔等所谓“法国后现代主义思想大师”及其门徒吕克·南希[LucNancy]与拉柯·拉巴特[Lacoue．Labarthe]等。整个60与70年代，法国思想界几乎为这些老大师们完全笼罩。正如费里与雷诺所说：
对我们这一代的学生——都是在 20世纪60年代开始本科学习——的大多数来说，启蒙的理想简直就是一个笑话，一种冠冕堂皇的神秘化。不管怎么说，这就是我们被教导的样子。那些日子的思想大师是福柯、德勒兹、德里达、阿尔都塞、拉康、梅洛一庞蒂。人道主义者已经老掉牙了。我们当中的大多数也已经不再读萨特。从乌尔姆[Ulm]大道到法兰西学院，我们到处都能发现怀疑派的大师：马克思、弗洛伊德、海德格尔那是当然的了，但是，最重要的，还是尼采，“系谱学”的发明者，在这一名目下，我们必得将每一种话语都处理成一种症状。42
曾几何时，“人死了”、“作者死了”、“人的终结”、“主体的消解”不是到处流行的研讨会与出版界的大标题 ?然后就是：解构、解构、解构……然而，终于有一天，人们对这一切都彻底厌倦了。这就是80年代中期新生代思想家反戈一击的时候。但是，即便如此，这些新生代思想家也遭到了难以置信的嘲骂与责难。这种嘲骂与责难当然只能表明老大师们的虚弱，因为它们多半是由人身攻击构成的。正如对待法里亚斯(《海德格尔与纳粹》一书的作者)，德里达只能以准人身攻击(“他一一按指法里亚斯一一恐怕没有读出海德格尔40个页码”)，老大师及其党羽对法国新生代思想家的声音也只有以人身攻击来代替真正的论战。然而，风气确乎已经改变：法国思想界不再是后现代的一手遮天下，老大师们培育了新的反叛者!
如果说，哈贝马斯对后现代主义的批判基本上是哲学的批判，那么费里与雷诺对后现代主义的批判，则既是哲学的批判，也是社会文化的批判。因为，他们是从法国 68风潮中过来的大学生。他们对法国后现代主义出笼的社会背景有着更为具体可靠的体验。
1985年，费里与雷诺发表了《60年代法国哲学：反人道主义论》。该书的出版不啻是一个惊雷，在后现代的思想天空中炸响。它在两个意义上是划时代的。首先，它阐述了法国的60年代哲学是如何不断地将德国思想(马克思、尼采、弗洛伊德，特别是海德格尔)进行“政治上的纯粹化”，来为遭遇68挫败后的法国知识界激进的左派所用（费里与雷诺交替使用“60年代法国哲学”与“法国68哲学”)，从而拉开了对法国当代哲学的政治与社会文化批判的序幕；其次，它通过详尽地分析60年代法国哲学的共同主题，即其反人道主义，指出了一种非形而上学的现代人道主义是如何可能的途径，从而开启了对后现代主义的更为全面的哲学批判。可以这样说，85年以前，法国哲学界是后现代主义的天下，85年以后，后现代主义已经面临来自内部的挑战与质疑。这双重意义可以从费里与雷诺的以下两个断言中见出：(1)“不幸的是，政治与知识生活，特别是在法国的语境中，经常是如此紧密地联系在一起，以至于事实上没有办法避免对有偏见的阅读的怀疑。”(2)“现代人道主义的这两种最主要的批判力量已被证明与极权主义冒险联系在一起这一点，是最意味深长的：不管是以激进的未来或是一种传统主义的反动为名，对现代世界的整体性批判(由于这必然是一种反人道主义，它才不可避免地导向在民主的方案，例如人权中看到意识形态的陈词或是形而上学的幻觉)，是在结构上无法担当起现代性的承诺的。”43
费里与雷诺所说的“现代人道主义的这两种最主要的批判力量”是指法国马克思主义与海德格尔主义。两位作者在此书中表达的基本主题是：“二战以后的法国思想史受马克思与尼采一海德格尔的主宰。马克思对资产阶级意识形态的批判与海德格尔对‘技术世界'的解构已经合流。”他们指出这两大传统在法国当代哲学中的传人：第一条是从阿尔都塞到布尔迪厄，在那里，现代人道主义干脆被认为资产阶级意识形态；第二条是从福柯到德里达的后现代主义，人道主义在那里则被认为是形而上学。
为了理解这一点，有必要回溯到二战对欧洲知识分子所造成的创伤。事实上，战争刚结束时，可以毫不夸张地说，“文明世界”，亦即整个西方世界，可以被合法地指责为产生了，或者至少是未能阻止这个世界的两大最大的政治灾难：殖民主义的帝国主义与纳粹主义。正是在这样的语境中，马克思主义理论在法国的重要性可以被感受到，它是唯一对帝国主义与纳粹主义毫不妥协的世界观。否则人们就无法理解何以共产党能成为“知识分子的政党”。
无需指出，马克思主义在如今的法国已经崩溃。正是在这样的语境中，海德格尔对主体的批判接过了原先由马克思主义发动的批判。这里，通过将海德格尔进行政治的纯粹化 (非政治化)，从而造成对法国“极左”知识分子，最著名的是德里达与福柯的影响，是如何估计也不会过分的：海德格尔思想的主题因此被从其政治内涵中解放出来了。而且，被当作对东方极权主义与西方官僚制、压迫的规训与消费社会的批判武器，海德格而成了马克思主义死亡后最有力的批判立场的代表。
《 60年代的法国哲学》的一个基本立论是：法国60年代的哲学是1968年的“五月风波”的理论前导与总结。费里与雷诺指出，贯穿68哲学的基本主题，是对人道主义的质疑。“法国68哲学最终选择了反人道主义的立场。”关键问题在于：为什么60年代那一代哲学家会宣布人的价值必须被打破或是被宣布解散?无需多言，68哲学对人道主义的反对并不意味着他们要捍卫野蛮主义或是寻求不人道。相反，事实是，正是因为现代人道主义的假定的灾难性后果，使得他们成了后现代哲学的敌人。
费里与雷诺指出，无需进入对反人道主义的特殊细部的分析，为了理解这一原因，人们得指出，反人道主义总是建立在一条论辩之上，即现代哲学的人道主义尽管看上去是人类尊严的解放者与捍卫者，事实上却只在成为其对立面上取得了成功：如果说不是压迫的原因，至少也是同谋者。在福柯的《颠狂与文明》中，他将现代理性的诞生解释为对任何被视为普遍准则之外的东西的否定、放逐与还原，尽管启蒙运动有着明显的解放意图：在德里达那里，他将伴随着隐藏在建立于同一性之上，并限于拒斥任何从内部威胁着它的东西的理性的现代出场的“必然的暴力”，不管它是本体论上的还是性别上的差异 (逻各斯中心主义与阳具中心主义)。
费里与雷诺想要做的是，重新思考人道主义。这至少有两个理由。一，简单地将人道主义与形而上学想混淆(正如海德格尔的传统所做的那样)，或是与庸俗的资产阶级的意识形态相混淆，似乎是不可能的(实践上是不可能的，理论上也是不可思议的)。费里与雷诺的意思是，事实上真有一种可能，即主体哲学与人的价值学说可能拥有这样的后果，但是它却绝不是必然的。因为，这种还原论的同化在理论上是站不住脚的。实践上则会导向荒谬的后果，正如一个简单的共识应该足以指明这一点：阿尔都塞不幸地邀请我们相信，斯大林主义的数以百万计的牺牲者用生命换来的只是无聊的资产阶级人道主义能够在马克思主义内部继续生存下去，真是可信的吗?真的因为斯大林仍然太“人道”，以至于他才实施36—38年的大清洗?谁能相信，正因为海德格尔在1933年尚未彻底地解构人道主义，以至于他能够加入纳粹党并宣布大学教授必须对希特勒效忠?44
费里与雷诺将法国60年代的哲学概括为68哲学，是因为60年代法国哲学作为一个“理想类型”具有一些本质上的共同点，这些共同点都可以从1968年的“五月风潮”得到社会语境方面的解释。他们认为68哲学的本质特征有四：
其一，哲学终结的主题。其内容可以被概括如下：哲学传统，当其经过了柏拉图到黑格尔的发展后，已经耗尽了(在其可能性的穷尽的意义上)，因此哲学应当被抛弃。这一主题在60年代哲学中有不同的变调，但是依据两种伟大的解构模式而接受了两种伟大的解释：马克思主义与尼采一海德格尔的系谱学。在马克思主义方面，阿尔都塞于1968年向法国哲学协会作《列宁与哲学》的演讲时说：“我的谈话不是哲学……而是一种关于哲学的谈论。”这种谈论已经不再是一种哲学，而是一种“科学”，并预见有朝一日会成为一种“非哲学的哲学[anonphilosophical philosophy]。”在同一时期，紧紧追随着海德格尔关于“哲学的终结”的表述，德里达在其《论文字学》中解释道，解构形而上学应该最终允许哲学从其被囚禁于“本体论的时代，从在场的哲。学，亦即从哲学本身”当中解放出来。由于过去的哲学一直是在场的哲!学，也就是一种受制于认为词语与现象背后都有意义的观点的哲学，德里达呼吁从事一种“什么意义也没有”的哲学实践活动，也就是被理解为单纯的踪迹的、却没有原始所指的东西。与阿尔都塞认为哲学将为“科学”所代替不同，德里达认为哲学将为一种话语所代替，这种语不再以一种天真的理性主义意义理论的术语加以把握。因此，比方说，格言式的或诗性的写作就比那种线性的与陈示性的传统形而上学话语更具有优势地位。45
其二，系谱学的范式。用尼采的话说 (特别明显地体现在福柯的挪用中)，哲学的根本问题不是“什么”而是“谁”。换言之，不再是一桩追踪一种给定的话语的内容的事情，而是一桩质疑其作品的外部条件的事情。因此，不同的法国哲学思潮都同意，有意识的话语应该被当作症状来加以处理。1964年的两个重要文本表明这一怀疑运动的圣三位一体已经形成：马克思、尼采与弗洛伊德。这两个文本就是阿尔都塞的《弗洛伊德与拉康》，特别是福柯的讲座《尼采、弗洛伊德、马克思》。然而，费里与雷诺进一步指出，众所周知的是，马克思主义与系谱学实践的其他俩人是有距离的，而这一距离使得对这一怀疑运动的不同人物的混合变得问题重重。现代哲学史事实上产生了两种类型的系谱学：黑格尔一马克思主义的系谱系，与尼采一弗洛伊德主义的系谱学，而68哲学则不停地在这两者之间来回振荡。46
其三，真理观念的分崩离析。从传统上说，或“形而上学”上说，真 (或真理)常常被界定为主客体的符合或是不矛盾(话语的融贯性）。现在，从系谱学方法的角度看，这两种定义都遭到了挑战：假如本来就没有指称物，符合就失去了意义；另一方面，对融贯性的要球也被显示为建立在对完全自我透明的话语的潜在的掌控这一幻觉之上。系谱学的实践于是不得不寻求另一种真理观念。正如早已在尼采那里已经得到孕育，但是只有到海德格尔那里才被主题化。海德格尔将真理界定为“解蔽”，这是一种与“遮蔽”的行为不可分离的概念。在这里，法国马克思主义者再次在两种真理概念面前犹豫不决。这表现在阿尔都塞那里，也表现在布尔迪厄试图发展出来的一种社会学当中。47
其四，范畴的历史化与任何普遍性指向的终结。如果说 68哲学的所有成分都同意他们对范畴的历史化，那是由于他们共同的系谱等偏见，那么，区分两种历史主义仍然是重要的。一种是黑格尔类型的理性主义的历史主义，它认为范畴是历史的，但是却是建立在它们之作为服从于一个完美的系统逻辑的开出[unfolding]这一观念之上的。另一种是尼采一海德格尔式的历史主义，它也认为范畴与时间内在地相关，但是他们却拒绝从这一历史性与历史主义当中看到任何连续性与必要的发展。与历史中的“凡是现实的都是合理的”不可分，第一种模式具有能够毫不费力地容纳对历史的科学研究的目标的优点，这一目标可以包括对未来的解释。但是，以伴随着对唯心主义或形而上学的激进批判的需要来加以估量，这一历史的再现又具有太容易被解构为只是哲学潮流中的一个时刻(人们应该打破与这一时刻的联系)的弱点。因此，从这一尝试中发展出了建构一种围绕着不连续性的理想的认识论，正如在福柯的情形中。48
从以上四大本质特征，可以看到法国60年代哲学的几种显著的风格。
1．他们写作中的最大的风格效果乃是对悖论的米狂以及对复杂性的无体止的要求,如果不能说对是对清晰性的拒斥的话。49费里与雷诺当然不认为这是无关紧要的问题。因为这种对“非语言所能表达的”东西的迷恋是如此容易被附加于这一理想类型的第二与第三个特征。如果解构事实上认为一种宣言式的话语为一种不可说的东西，即一种没有所指或可定义的与可确定的“事实”的地位的东西，那么，任何一种对符合简单的同一律的要求或是不要自相矛盾的要求，就都会显得太天真了。在这一点上，68哲学中故意做出悖论性的陈述与自相矛盾的话语，并拒绝接受明确性的检验的地方俯拾皆是，因为明确性或追求透明性的趣味，就其定义而言就是遭到排斥的。在“法国的海德格尔主义”一章中，两位作者深入地展示并分析了这类臭名昭著的写作。这里只需显示这种通过荒诞性来激怒读者或听众的趣味是60年代哲学的一个共通的特质就足够了。他们指出，“68时期的‘哲学家'通过使其读者或听众习惯于这样一种信念而获得巨大的成功：不可理解性乃是伟大性的标志，而思想家在要求意义的不适宜面前表示沉默，并不是虚弱的证据，而是在不可言说者的在场中的持久性的标志”。50
2．60年代的风格还是某种哲学的生活作风，它是以寻求边缘性与利用阴谋的魅影为特征的。断言正在言说不可言说的东西(正是出于这样的原因，他们也正在与继续影响着我们的日常生活的各种传统断裂了)，断言正在解释形而上学、意识形态或是意识已经遗忘或是隐瞒的东西，事实上正是一项必然被置于边缘的任务。从这里到将这一边缘性解释为“英雄性”，以及到发现各种权力的阴谋，只有一步之遥。布尔迪厄把自己定义为一个文化宇宙的“新生儿”，德里达在“哲学的边缘”安排自己的位置，福柯断言他的任务是剥夺由规范的强迫接受所造成的多样的边缘性，并反抗现代理性，甚至拉康也强调他与心理分析的成规之间的差异。毫无疑问，这一文类的顶峰是阿尔都塞1968年在《列宁与哲学》中的解释，通过统治阶级的阴谋的推理，知识分子当中的大多数已经“屈服于资产阶级及其无聊的资产阶级意识形态”。尽管有些微不同，68哲学却可以在一种“欺骗”[victimization]的氛围的基础上被概括在一起。即天真的人们受到了欺骗，他们都是某些阴谋的受害者。51
综上所述， 60年代法国哲学的基本主题是对主体性的激进批判：因为主体性或是被他们吸收为单子式的资产阶级自我主义，或是现代形而上学发展出来的人的概念(在一种主体性的形而上学中，人被设定为一切现实的基础与估价者)。他们在作为主体的人的死亡宣告中走到了一起。
不仅如此，费里与雷诺发现， 60年代哲学的另一个特征乃是对德国哲学的无休止的搬用与“双曲线的重复”[Hyperbolic Repetition]。他们认为，法国68哲学远不是其持有者所宣称的那样具有原创性(例如利奥塔J.-F.Lyotard，Le Tombeau de I'intellectuel，et autrespapiers，Galilee，1984中所宣称的那样)，而是对德国哲学，特别是马克思、尼采、弗洛伊德与海德格尔的主题的借用，因此，《60年代法国哲学》的主体部分的章节分别冠以“法国的尼采主义(福柯)”、“法国的海德格尔主义(德里达)”、“法国的马克思主义(布尔迪厄)”，与“法国的弗洛伊德主义(拉康)”之名。当然，这种对德国哲学的占有不能被视为简单的重复。法国哲学捡起了德国哲学，似乎只是为了将它们激进化，正是这一激进化成为反人道主义的来源。举两个例子可以表明这一激进化过程是如何发生的。
1．从海德格尔到德里达。在《论人道主义的信》中，海德格尔集中表明了他的非人道主义或非人类中心论的思想。海德格尔认为，如果说哲学不再“被刻画为人道主义”，那是“在这样的程度上说的：人道主义是从一种形而上学的观点来看问题的”。更确切地说，它是与形而上学的真正现代的一侧，亦即主体性的哲学相呼应的。在海德格尔看来，形而上学是指对一种超现实(或“主要存在物”)，亦即一切现实的基础与模特的寻求，它已经在笛卡尔那里以人类中心论的形式得到实现。所谓人类中心论是指这样一种思想体系，它认为人类是“自然的主人与拥有者”。对人道主义来说，对事物之价值的欣赏臣服于它在帮助人实现他作为“万物的主人”的命运中的人的本质的能力而定。因此，在海德格尔那里，人道主义与现代形而上学密不可分。而对人道主义与主体性的质疑，也必然地隶属于他解构现代性的框架。所以，在1927发表的《存在与时间》中他试图完成对从人类的观点来加以看待的世界的去中心化。其结果是，它必然是“反对人道主义的”，但却不是宣扬一种反人道或是“剥夺人类的尊严”的思想。相反，这是一桩真正把握“与人相宜的尊严”[dignity proper to man]的东西的事情。我们知道，海德格尔将这一“与人相宜的尊严”置于人与诸事物的真正关系的敞开中，在这种敞开中，人类不再是诸存在物的主人，而是存在的牧人。
然而，在《人的终结》[The Ends of Man]中，德里达却将海德格尔这种仍然想要把握“与人相宜的尊严”的想法视为一种人道主义的残余，一种“相宜”的哲学，或是“如此这般”(“如此这般之人”的哲学。于是，像是哄抬物价似的，其简单的逻辑成了：启发了对“相宜”的研究的同一性的价值或是与自己保持同一的价值，不仅也启发了人道主义，而且也启发了作为本质的哲学的、以及作为“在其本质中的事物本身的在场”的西方整个形而上学。因此，如果说形而上学的解构正在穿越这一作为在场(在场／与自身的同一，作为再现在主体中的客体的在场)的存在者之存在的哲学的剧变，那么，在任何“相宜”的哲学，包括“相宜”的人的哲学被加以拒斥的时候，就必须对形而上学本身加以质疑。
2．从马克思到阿尔都塞。相似的过程在阿尔都塞对马克思的激进化中重复。区别只在于，阿尔都塞的马克思主义反人道主义激进化特征，在这里是作为马克思本人在其与青年时代的错误的断裂中的完成来加以呈现的。阿尔都塞径直称马克思青年时代的错误为“马克思的人道主义时期”，即先是“由更接近于康德与费希特的自由理性主义的人道主义者，而不是黑格尔所主宰”，而后则成为受到费尔巴哈影响的“共产主义的人道主义”。在两种情况下，青年马克思都只是以人的本质一一理性，作为唯一能通过“普遍的人类关系”实现自身的存在——的名义批判了国家的历史形式。而在1845年以后，马克思脱离了与建立在人类本质之上的历史理论的关系：他甚至批判了“人的普遍本质”的概念。马克思质疑了传统人道主义的问题性，并发现了一种“新的问题性，它不再界定‘单个个人'在其中能成为‘人的本质，的‘真正主体'的条件；从那时起，这一新的问题性将会研究历史的真正的大写的主体是如何展开的；这是一种他置于复杂结构中的东西，生产力、生产关系的上层建筑，与意识形态正是在这一社会形成的中心结构中相遇的”。阿尔都塞认为，马克思真正的理论革命是从与一切人道主义，不管是抽象的还是具体的，断裂时开始的。而这恰恰是与德里达激进化海德格尔相平行的地方：这里的问题在于，拒斥一切在人的本质(不管是什么模式)基础之上为历史奠基的观念，并因此反对作为历史主体的人的概念，并反对作为人类从他自己的本质中异化出来并最终回归于他自己的历史概念。因此，海德格尔的表述在这个意义上是对的：“恰恰是被当作如此这般的人，已经变得无关紧要了”，尽管这一次去中心化并不导向的存在的敞亮，而是带着一个复杂的结构的社会形成的自我发展。52
我们已经看到，在马克思主义中，对形而上学的主体可以掌控其思想与行动的断言，其要求自主的断言，一直被宣布为一种简单的神秘化。布尔迪厄的社会学没有别的意图，只在表明，在“最后的场合”只能被称作完全决定(直接地或间接地)“主体”的存在的社会经济关系对意识与意志的因果决定。由于力量关系的渗透，通常被称作主体的东西事实上已经不再在这一内在地物化的过程中作为任何别的东西出现，只能作为一个客体或是一台机器出现，而它的齿轮则被宣布为正在被拆除，其运行机制则正在发现。
从海德格尔主义的观点看，主体性的构成性自主也是一种幻觉，它其实是一种遗忘的产物与一种有待克服的障碍：一种主体对他者（存在、延异、无意识)维度的遗忘(并且是对这一遗忘的遗忘)；一种有待克服的障碍，在这样的意义上：在对其可能的自我撑控与对世界的撑控被剥夺后，此在转向其本真的“虚位以待”，转向不是一个主体而是一个“场所”，“在那儿”存在得以居住。
在两种情况下，费里与雷诺尖锐地指出，被还原为“一个场所”（一个力量关系得以表达的“场所”，以及存在得以宣明又从中撤离的“场所”)后。作为自主的维度的人，即人道主义一直想要使人区别于物的本质标志的东西，也一并消失了。53换言之，全部现代哲学的主题，全部启蒙思想的深刻内涵，即既区飘于上帝、也区别于万物的人之为人的东西，统统被解构了。
费里与雷诺指出，对主体性的解构至少产生了两类问题。以海德格尔解构形而上学的术语引发出来的案子中，又多了两项指控：现代主体的两项传统特征——意志与意识。费里与雷诺反问道，当，比方说，利奥塔描绘“要使哲学成为非人的”任务，为了这一目的，他必须展示说“人不是语言的使用者”时候，并认为“主体不复存在，只有语言存在”时候，他是在对谁说话?他是在向谁界定他的任务?他的表述所说的“人”指的是什么?其实，海德格尔早在1943年《什么是形而上学?》的“后记”中就遇到过这一问题，他说“我们必须为能够经验虚无做好准备”，为了这一缘故，“我们不必隐瞒我们的痛苦”，我们必须懂得如何展示“巨大的勇气”，如果说不是向主体，那么，这种对必须被称作一种意志的效果的东西的要求，是向谁的呢?超海德格尔式的更高级的叫价将会是，早期海德格尔尚未以一种足够激进的手法克服随着作为意志的主体的活动而来的东西的偏见。但是，在后期海德格尔中，比如在《泰然任之》——被认为是他在对意志的克服中走得最远的文本——中，他写道，“我们什么也不该做，只有等待”，并且，为了做到这一点，我们必须“打破意志的习惯”，“有所警觉地等着，为平静做准备”。可是，正如费里与雷诺指出的那样，难道这不带有一点“过分的意志”，才能追求这种“意志的清空”?在这方面，甚至想要超越海德格尔到达的地方，也会意味着要去意志[to will]，并在实践中展示，作为意志的主体将会决定性地并顽固地抗拒它自身的消失。换言之，这么要求的结果不是意志的取消而是需要更大的意志。
如果人们考虑到他们其实是在召唤更清醒的意识，那么这些做法的后果的内在困难就暴露得更充分了。通过这些意志的效果，我们被要求要“只思能思的东西”，如果不是“不可思”的东西的话，这种“不可思”经常是形而上学加以遗忘或是隐瞒的：必须被思考的东西，不管它是作为不在场或是退却(在消失在任何现象背后的立体的那些被遮蔽的侧面的意义上)，并不能丝毫取代这一困难，因为人们必须变得对如此这般的遮蔽也要“有意识”。换言之，这么做的结果不是意识的取消而是意识得更多。54
在马克思主义传统中，这一相似的困难同样存在着。在阿尔都塞的讲座《论马克思与黑格尔的关系》中，他断言，作为一门历史科学的马克思主义的基本特征，在于“主体(超验的或经验的)范畴的清除，在于主体概念的消失”。历史必须被把握为“没有主体的进程”，亦即结构或关系的纯粹的展开。然而，过了某些页码后，人们却惊讶地读到，“群众……创造了历史”。人们很容易相信，尽管存在着这样那样的辩解，还是存在着(实践的与集体的)历史主体。费里与雷诺进一步指出，阿尔都塞断言“没有一种革命的前景是可能的，除非政治斗争优先于单纯的经济斗争”。也就是说，如果没有群众自身的有意识的改造及其掌握国家政权的斗争的主动要求，就不可能出现革命的前景。在这方面，历史的进程就完全取决于一个集体主体——无产阶级——的实践的能动性。阿尔都塞不失其时地引用了列宁的著名论断——没有正确的理论指导，就不可能有有效的实践。正是在这一基础上，阿尔都塞赋予理论实践以极大的重要性，在他看来，这是激发工人运动活力所必需的。但是，一种革命的前景难道不正是与一个，有知识的行动的观念密不可分吗?!因此，当人们再读到阿尔都塞的如下文字时，也就不足为怪了：“一切，最终都取决于军事，而不是技术，取决于阶级意识，取决于他们的奉献，还有他们的勇气。”费里与雷诺大笑道，在这一建立在意识与勇气之上的最终历史基础中，或者，换言之。在形而上学主体的经典贡献中——“主体范畴的清除”似乎再一次以最具决定性的意义来了个突然的大回头。55
我们如何可能“泰然任之” ?我们又如何可能消灭“意识”与“意志”?!我把这两个问题交给中国的后学家们。因为，现在应该是他们答辩的时候了。
注解：
1 Hilton Kramer，TheRevenge of the Philistines：Art and Culture,1972—1984．PP．1—2．
2 C．Barry Chabot，“The Problem of the Postmodernism”,in Robert Cummings Neville，ed., The Highroad around Modernism，Albany State University of New York Press，1992，p.22.
3 Ibid．
4 F．F．Centore，Being and Becoming：A Critique of Postmodernism．New York& London:Greenwood Press，1991，P.17．
5 Peter Burger，The Decline of Modernism，trans．，Nicholas Walker，Cambridge：Polity Press，1992，PP．32—33．
6 Chabot，p．27．
7 Suzi Gablik．Has Modernism Failed? New York & London: Thames and Hudson, 1984,pp.11-12．
8 Ibid．，p.20．
9 正如Idealism[理想主义]在中文语境中被译作了贬义的“唯心主义”一样，本来就是贬义的Materialism[物质主义]却被译作了褒义的“唯物主义”。上世纪中叶以来，中文对欧美现代性概念术语的系统歪曲，已经达到了极其严重的程度，应当引起人们的高度
重视。
10 Ibid.,p.26
11 Martin Jay,“Habe rmas and PoStmodernism”,in Robert Cummings Neville，ed．，The Highroad around Modernism，Albany：State University of New York Press，1992，p.100．
12 Stefan Morawski，The Troubles With Postmodernism，London &New York，Routledge，1996，p．89．按由于斯蒂芬·莫拉夫斯基在20世纪艺术批评与美学中的杰出贡献，他于1992年被推选为世界美学协会名誉主席。
13 Ibid.,pp.89-91．
14 Ibid.,p.93
15 参鲍曼[L．Bauman]在耸人听闻的标题下的著作：《现代性与大屠杀》，杨渝东等译，译林出版社，2002年版。
16参Huyssen，After the Great Divide，pp.200－203．
17 Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity：Twelve Lectures，trans．F．Lawrance，Cambridge：Polity Press，1987，p.86．
18 Ibid．，P.83．
19 尼采：《权力意志：重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，商务印书馆，1991年版，第151页。
20以下哈贝马斯对尼采、海德格尔、德里达与福柯的批判，详见拙著：《透支的想象：现代性哲学引论》，第五、六、七、八章。这里的重述只是为了强调哈贝马斯分散在各处的论点，具有一个统一的主题。集中地加以重述，是为了更清楚地说明后现代主义所面临的理论困境。已经熟悉《透支的想象》的读者可以跳过这一小节。本小节的主要内容是对哈贝马斯的后现代主义批判的一种梳理与诠证，至于这一批判中本身所内含的问题，后现代主义者的反驳，以及Thomas MaCarthy，R．J．Bernstein．Seyla Benhabib等对后现代主义者的又一轮回应，
限于篇幅与主题，暂不考虑。对此感兴趣的读者，可参看： M．Passerin d'Entrevew&S．Benhabib eds．，Habertnas and the Unfinished Project of Modernity：Critical Essays on The Philosophical Discourse of Modernity，Cambridge：MIT Press，1997．
21 尼采：《权力意志》，第269页。
22参Derrida，The Supplement of Copula：Philosophy before Linguistics，in Josue V．Harari ed．Textual Strategies：Perspectives in POSt—structuralist Criticism，Cornell University Press，1979，pp82-120．
23参Richard Schacht，Nietzsche．Routledge & Kegan Paul，1983．
24 尼采：《权力意志》，第256页。
25参Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity,p.84．
26 Ibid．，pp.91-92
27 Ibid．，pp.93-94．
28 Ibid．，p.94．
29 Ibid．，pp.131—132
30参Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity，p.140.
31 Ibid．，p.140．
32 Ibid．，pp.140－141.
33 Habermas．The Philosophical Discourse of Modernity，p.162．
34 Derrida，of Grammatofogy，Johns Hopkins Unive rsity Press，1976，p.10．
35 Habermas．The Philosophical Discourse of Modernity，pp.164-165．
36 参McCarthy，“Introduetion”．In Habermas，The Philo．sophical Discourse of Modernity,P．xiii；并参拙著《透支的想象：现代性哲学引论》第七章对德里达的批评。在那里，第一，我通过分析德里达对胡塞尔现象学的释读，揭示德里达式的阅读的视野局限，以及这种释读将因为胡塞尔意识哲学范武本身的危机而陷于失败；第二，通过分析德里达对索绪尔结构主义语言学的依傍与批判，揭示德里达解构主义方法的绝育性，并且揭示他同样因为后索绪尔[Post Saussurian]的语用学范式转换而归于无效：第三，通过分析德里达对奥斯丁语用学的挑战与解构，说明德里达言述之语用学旨趣的匮乏，以及这种匮乏缘于他仍陷于主体哲学范型中的事实；最后指出，德里达解构主义的本质在于：他延续并更加激进地推进了尼采以来的后现代哲学话语，但这些话语已无可挽回地陷于方法论上的困难与价值承担上的虚无之中。
37 Habermas。The Philosophical Discourse of Modernity，p．239．
38 McCarthy．“Introduction”，in Ibid．，p.xiv
39参M．Kelly eds．，Critique and Power：Recasting Habermas／Foucault Debate，Cambridge Miss．：MIT Press，1994，PP．1-2．
40 McCarthy，“Introduction”，in Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity，p.Xv；哈贝马斯对福柯的批判的详尽情况，参拙著《透支的想象》第八章，在那里我指出了：与其他被称为后现代主义者的思想家一样，福柯也处在当代哲学与社会思想领域的问题的中心。尽管福柯可能是他们当中最有独创性的一位，他同样也可能是他们当中问题最多的一个。这些问题源于他提出的三个富有方法论蕴含的还原：从文化人类学的观察者的角度看，通过参与话语的阐释者来理解意义被还原为话语的解释；有效性要求被功能主义地还原为权力的效应；“应当”被自然主义地还原为“是”，并因此陷入了哈贝马斯所说的三重理论困境：“当下主义”、“相对主义”与“隐蔽的规范主义”。
41参Albrecht Wellmer,The Persistence on Modernity：Essays on Aesthetics,Ethics and Postmodernism，trans．，D aVi d Mi dgley,Cambridge，Polity Press，1991；Axel Honneth．The Critique ofPower：Reflective Stages in a Critical Social Theory，trans．Kenneth Baynes，Cambridge，Mass．：MIT Press，1991；Manfred Frank，What is Neostructuralism?Trans.S.W.Wilke&R．Gray，Minneapolis：University of Minnesota Press，1989．这一学术领域即使在西方现代哲学界亦处于较前沿，中文语境中一个简明扼要的概览，可参倪梁康：《自识与反思》，“第三十二讲：海德堡学派：自身意识的当代诠释与诘难”，商务印书馆，2002年版，第655页以下。
42 Luc Ferry and Alain Renaut eds．，Why We Are Not Nietzscheans，trans．，RObert de Loaiza．Chicago：The University of Chicago Press，1997，P．vii．
43 Luc Ferry and A1ain Renaut，French Philosophy of the Sixties：An Essay on Antihumanism，trans．Mary H．Cattani，Amherst：The University Of Massachusetts Press.1991,pp.xi-xvi．
44 Ibid．，p．xxvii
45 Ibid.，PP.4-6．
46 Ibid.，PP.7-9．
47 Ibid.，PP.9-10.
48 Ibid.,pp．11-12．
49当人们指责德里达的意思不清不楚时，他的口头禅是：“事情并不那么简单。”在一次研讨会上，费里与雷诺就德里达提出的“另一种融贯性”，即他所谓的“不再是逻辑一形而上学的[10gicometaphysical]融贯性”的融贯性究竟是什么意思发问时，德里达的回答却是：“我无法告诉你那是什么。”See I bid.,pp.12-13．
50 Ibid.,pp.13-14．
51 Ibid.,p.14
52 Ibid.,pp.23-24
53 Ibid.,pp.208-209
54 Ibid.,pp.26-27
55 Ibid.,pp.28-29
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